La question de la pitié nourrit, d'une certaine manière, toute la réflexion cartésienne. Elle offre au philosophe un lieu de nouages importants, puisque c'est au cœur de cette passion que la frontière entre soi et l'autre prend une dimension sensible. Nouage d'autant plus capital pour Descartes qui a employé toute sa réflexion philosophique à la question du processus de la connaissance et du rapport métaphysique entre corps et âme. Qu'est-ce que ressentir quelque chose, d'abord pour soi-même, puis pour les autres ? Comment rendre raison de ses passions, dont celle de la pitié ? Comment définir cet état qui trouble l'âme non pas, en apparence, pour elle-même, mais pour les autres ? Descartes s'attaque timidement à cette question, bien qu'elle soit présente, en filigrane, dans chacun de ses livres. C'est seulement dans le traité des Passions de l'âme (1649) qu'il réfléchit explicitement à ce sentiment. Nous verrons en quoi, malgré l'influence de la Rhétorique, la conception cartésienne de la pitié s'écarte de la conception aristotélicienne de cette passion.
Jusqu'au Discours de la méthode, Descartes avait, des rapports de l'âme et du corps, une vision platonicienne : l'homme est un composé de forme et de matière, dont la matière est le corps, et la forme, l'âme. Matière et forme s'unissaient indissolublement, idée qui entrera en contradiction avec la conception que Descartes en fera dans le Discours. Dès les Règles pour la direction de l'esprit (rédigées en 1627 et 1628, mais restées inachevées), Descartes accordait à l'esprit humain une indépendance audacieuse : « Toutes les sciences ne sont en effet rien d'autre que l'humaine sagesse »[1] écrivait-il dès la première « Règle ». L'essence de toute la réflexion cartésienne se trouvait déjà en germe dans cette phrase : les vérités peuvent être éclairées par un je pensant et non plus, comme la tradition grecque le commandait, par une lumière transcendante. A partir du Discours de la Méthode, les rapports de l'âme et du corps seront conçus comme séparés par une distinction réelle et indépendants l'un de l'autre. Mais cette scission du corps et de l'esprit impliquait d'emblée un autre problème philosophique : comment être détenteur d'une vérité sur les choses si les sens et l'esprit perçoivent au même moment des impressions contradictoires sur un sujet ? D'où l'obsession paranoïaque de la recherche d'une certitude philosophique, qui traversera toute l'œuvre de Descartes, théorisée ainsi dans le Discours sur la méthode : « Et j'avais toujours un extrême désir d'apprendre à distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie. »[2]
Il faut saisir, dans son ampleur, la force révolutionnaire d'une phrase comme «Je pense, donc je suis ». Malgré le doute posé sur notre faculté de raisonner, « Je pense, donc je suis » est placé au début du Discours de la méthode comme seule vérité philosophique qu'il restera à prouver. Comment connaître ? Certes, par les sens, mais leur caractère faux conduira Descartes à écrire, dans le Discours de la méthode : « Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer. »[3] Étant donné qu'il ne faut « accorder sa créance (qu'aux connaissances) qui sont parfaitement connues et à propos desquelles le doute est impossible »[4], Descartes invente une méthode pour connaître la vérité qui ne soit pas seulement spéculative, mais aussi pratique. Dès les Règles pour la direction de l'esprit, il formulera ainsi son projet : « Ce que j'entends maintenant par méthode, ce sont des règles certaines et faciles, par l'observation exacte desquelles on sera sûr de ne jamais prendre une erreur pour une vérité, et, sans y dépenser inutilement les forces de son esprit, mais en accroissant son savoir par un progrès continu, de parvenir à la connaissance vraie de tout ce dont on sera capable. »[5]
Il ne faut pas oublier que la geste philosophique de la table rase consiste surtout en une reconstruction de la vérité, méthode déjà amorcée dans le Discours sous la métaphore de « rebâtir le logis où l'on demeure »[6] . A partir du constat que les sens, qui semblent nous apprendre des vérités, sont trompeurs[7], Descartes reprendra la question autrefois posée par Montaigne : « que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? (...) Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? »[8] Si la vérité est toujours une construction de l'esprit, alors « Ego sum, res cogitans » ; je suis, donc je pense. Que suis-je ? « Je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m'était auparavant inconnue.»[9] Je suis « autant de temps que je pense ».[10] Inscrit dans la durée, l'être est dans la mesure où il pense, et se pense dans le temps.
Mais être, ce n'est pas seulement penser. Le corps étant, comme on l'a vu, pourvu d'une indépendance propre, « être» contient aussi dans sa définition une notion sensitive, puisque le corps perçoit, voire subit, des passions. « Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. »[11] Ou, plus précisément, dans une autre Méditation, une chose qui pense est une chose qui « doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. »[12] L'âme n'est pas placée dans le corps comme un capitaine en son navire[13] ; la chose pensante est justement parce qu'elle est dotée d'un organe sensitif. Toute la démonstration des Méditations sert, en partie, à prouver que « l'âme de l'homme est réellement distincte du corps, et toutefois qu'elle lui est si étroitement conjointe et unie, qu'elle ne compose que comme une même chose avec lui. »[14] D'où la difficulté de dominer ses passions, et c'est tout l'art du philosophe, car, comme le conclut Descartes dans le Traité de Passions, «la nécessité des affaires nous oblige souvent à nous déterminer, avant que nous ayons eu le loisir de les examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l'homme est sujette à faillir fort souvent dans les choses particulières ; et enfin il faut reconnaître l'infirmité de la faiblesse de notre nature. »[15]
Le dernier texte de Descartes sera logiquement consacré à la question des passions. Descartes entend par passions des «perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits. »[16] On pense d'emblée à la définition qu'en faisait Aristote dans sa Rhétorique : « Les passions sont des mouvements de l'âme, qui changent nos jugements, et qui sont accompagnés de douleur et de plaisir. Telles sont la colère, la pitié, la crainte, et toutes les autres émotions semblables, ainsi que leurs contraires. » (Livre II, chapitre 1, § III). Le Traité peut se lire comme un manuel philosophique, qui exercerait le lecteur à se créer des mécanismes de défense psychique devant la violence des passions. Une analyse précise de chacune des passions humaines et de leurs effets sur le corps est détaillée dans un seul but : apprendre à dominer ces actions sur lesquelles l'esprit n'a pas de prise (puisque, comme le démontrera Descartes, même les passions heureuses sont une forme de souffrance que le philosophe cherchera à dominer par la volonté). Non seulement elles sont souffrantes, mais surtout, les passions s'avèrent être fausses : « Même quand il s'agit de signifier les besoins les plus immédiats du corps, il arrive (aux passions) de nous induire en erreur et, en tout état de cause, elles sont toujours excessives. »[17]
A l'article 45 du Traité des Passions, Descartes spécifie que nos « passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l'action de notre volonté ; mais elles peuvent l'être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d'être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter. »[18] Descartes propose donc une analyse des passions par le constat des réactions physiques qu'elles provoquent et des manières de les dominer par la volonté, l'expérience et la raison.[19] Ainsi, le philosophe cartésien sait ne pas se laisser « emporter aux passions présentes, lesquelles, étant souvent contraires les unes aux autres, la tirent tour à tour à leur parti et, l'employant à combattre contre elle-même, mettent l'âme au plus déplorable qu'elle puisse être. » La sagesse cartésienne enseigne à s'en rendre tellement maître que les maux qu'elles causent deviennent supportables, « et même qu'on tire de la joie de tous.»
C'est seulement à la fin des Passions de l'âme qu'il sera question du sentiment de pitié. Issue des passions primitives, la pitié est classée dans ce que Descartes appelle les « passions particulières »[20]. Dans une définition toute aristotélicienne, Descartes définit la pitié comme «une espèce de tristesse, mêlée d'amour ou de bonne volonté envers ceux à qui nous voyons souffrir quelque mal, duquel nous les estimons indignes.» Comparons-là à celle d'Aristote dans la Rhétorique : « Admettons donc que la pitié est une peine consécutive au spectacle d'un mal destructif ou pénible, frappant qui ne le méritait pas, et que l'on peut s'attendre à souffrir soi-même dans sa personne ou la personne d'un des siens, et cela quand ce mal paraît proche ; car pour ressentir la pitié, il faut évidemment qu'on se puisse croire exposé, en sa personne ou celle d'un des siens, à éprouver quelque mal, et un mal tel qu'il a été dit dans notre définition, ou pareil, ou à peu près semblable. »[21] La conception que Descartes fait de la pitié rejoint celle, traditionnelle, que les Anciens en faisaient, à savoir qu'au sentiment d'empathie doit se joindre celui de l'injustice. On ne peut avoir pitié de quelqu'un qui mériterait sa souffrance ; il faut, au contraire, se projeter dans sa douleur pour ressentir de la pitié, sentiment que l'on ne peut donc éprouver que pour ses pairs (alors que la souffrance de l'ennemi devrait, normalement, nous laisser indifférents). C'est pourquoi les plus enclins à la pitié, les pitoyables, seront, comme le disait Aristote dans la Rhétorique, les « faibles », puisqu'ils sentent que le mal qui frappe autrui pourrait les affecter plus que les autres.
A la différence d'Aristote, Descartes condamne les pitoyables, puisque comme il l'écrit à l'article 186, ils « sont émus à la pitié plutôt par l'amour qu'ils se portent à eux-mêmes que par celle qu'ils ont pour les autres. »[22] En d'autres mots, les pitoyables seraient des être faibles qui ressentent une joie secrète au spectacle de la douleur des autres, constatant qu'elle afflige, par l'effet du hasard, l'autre. C'est pourquoi Descartes établit une distinction entre « pitié » et « compassion » au sens chrétien que ce concept implique. « Souffrir avec » implique le partage d'une souffrance, et non pas seulement une contemplation désolée, mais retranchée ; ainsi, les « forts », ou, comme les appelle Descartes, les « plus généreux », sont touchés par le sentiment de pitié, mais différemment : comme ils ne craignent aucun mal, la tristesse ressentie pour l'autre « est plus dans l'extérieur et dans le sens que dans l'intérieur de l'âme ». [23] Compatir avec les affligés reste le devoir de l'homme généreux, et une nuance reste à établir entre la raison de la souffrance du plus faible et sa faiblesse elle-même. Pour Descartes, le sentiment de pitié est si méprisable en soi que le principal objet que les hommes forts condamnent chez les faibles, ce n'est pas l'homme souffrant, mais sa faiblesse. Pour le dire en d'autres mots, il s'agit de haïr non pas le pécheur, mais le péché ; avoir pitié, pour un homme « généreux », c'est plaindre la lâcheté avec laquelle le faible subit sa souffrance. En cela, il a « pitié » au sens méprisable du terme.
Il est intéressant de constater comment le sentiment de pitié est à la fois loué et condamné par Descartes. S'il est dirigé envers le sujet souffrant, il est synonyme de mépris ; mais si la souffrance est ignorée, le sujet non pitoyable est tout aussi condamnable. Le sage est donc celui qui, à juste distance de l'objet souffrant, est capable de pitié pour la faiblesse de l'être souffrant, et non pas pour la victime elle-même.
Les impitoyables, quant à eux, sont pour Descartes des hommes qui, détestant tous les hommes, se sentent si détachés du reste de l'humanité et se croient si à l'abri du mal des autres qu'ils pensent qu'aucun mal ne puisse les atteindre. Ainsi, proche de la définition aristotélicienne des pitoyables, est capable de pitié l'homme qui se trouve à une juste distance de l'objet souffrant : ni trop proche, où il souffrirait autant de la raison de son affliction, ni trop loin, au risque de n'en ressentir qu'une vague indifférence. En cela, Descartes rejoint la définition que faisait Aristote des pitoyables dans la Rhétorique, à la différence que, dans un idéal de sagesse, la pitié n'engage pas un processus identificatoire, mais compatissant.
D'une certaine manière, l'analyse de la conception de la pitié chez Descartes, question qui n'est soulevée qu'à la toute fin du Traité des Passions, pose toute la question du rapport de l'Autre : les passions sont nécessairement suscitées par la confrontation avec une quelconque société (certes, des passions peuvent naître dans la solitude, mais celles qui sont analysées dans les Passions de l'âme concernent les relations avec autrui : jalousie, envie, amour, admiration, etc.) La question de la pitié est complexe, étant donné que c'est la seule des passions qui se confronte à l'incapacité métaphysique à ressentir réellement la douleur de l'autre ; ainsi, Descartes propose comme solution une variation sur le thème à peine esquissé de la compassion pour la faiblesse du pitoyable, avec, pour l'homme « généreux », une certaine distance froide qui ne pourrait, de toutes les manières, pas être vécu autrement. Puisque, comme le disait Heidegger dans Être et temps, raccrochant la question de la pitié à la mort, la mort est, et sera toujours, entièrement mienne et jamais partageable.
Bibliographie
DESCARTES, René, Règles pour la direction de l'esprit, Paris, rééd. Le Livre de Poche, 2002.
DESCARTES, René, Discours de la méthode, Paris, rééd. GF Flammarion, 2000.
DESCARTES, René, Méditations métaphysiques, Paris, rééd. GF Flammarion, 1992.
DESCARTES, René, Les Passions de l'âme, Paris, rééd. GF Flammarion, 1996.
[1] Descartes, René, Règles pour la direction de l'esprit, Paris, Le Livre de Poche, 2002, p. 76.
[2] Descartes, René, Discours de la méthode, Paris, GF Flammarion, 2000, p. 39.
[3] Ibid, p. 65.
[4] Ibid, p. 78.
[5] Ibid, p. 89.
[6] Ibid, p. 55.
[7]: «Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré, je l'ai appris des sens, ou par les sens : or j'ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompé. » Ibid, p. 59.
[8] Descartes, René, Méditations métaphysiques, Paris, GF Flammarion, 1992, p. 73.
[9] Ibid, p. 77.
[10] Ibid, p. 77. Mentionnons que Heidegger reprendra dans Sein und Zeit, une idée similaire : la question du temps est inhérente à l'être, donc l'être est temps.
[11] Ibid, p. 81.
[12] Ibid, p. 93.
[13] « La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. ». Ibid, p. 185.
[14] Ibid, p. 52.
[15] Ibid, p. 211.
[16] Descartes, René, Les Passions de l'âme, Paris, GF Flammarion, 1996, p. 117 (article 27).
[17] Méditations métaphysiques, op.cit., p. 25.
[18] Ibid, p. 127.
[19] « Le plus que la volonté puisse faire, pendant que cette émotion est en sa vigueur, c'est de ne pas consentir à ses effets, et de retenir plusieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps. Par exemple, si la colère fait lever la main pour frapper, la volonté peut ordinairement la retenir ; si la peur incite les jambes à fuir, la volonté les peut arrêter, et ainsi des autres. » Ibid, p. 128.
[20] Rappelons que, pour Descartes, les passions particulières découlent des six passions primitives : l'admiration, l'amour, la haine, la joie, la tristesse et le désir.
[21] Aristote, Rhétorique, Livre II, § 8, « De la pitié ».
[22] Ibid, p. 214.
[23] Ibid, p. 215.